Wéber, filósofo da modernidade

I.

Nietzsche e Marx foram os pensadores do século XIX que mais se aproximaram daquilo que, em geral, vemos como o pensador típico do século XX. Eles fizeram filosofia relacionando-a com o pensamento social. Essa maneira de filosofar criou o que, no século XX, deu origem a uma filosofia diferente, a chamada filosofia social.

Ambos atacaram a filosofia, ou o que se entendia como filosofia até então, a metafísica. Arrebanhando para sua argumentação filosófica aspectos sociológicos, históricos e antropológicos, Nietzsche criou uma filosofia da história e uma tipologia, e se serviu de ambas para gerar uma abordagem da linguagem a partir da filosofia social. Por sua vez, Marx não queria falar da metafísica de um modo exclusivamente teórico; ele entendia que todo o ideal daboa vida, pregado pela filosofia desde seu nascedouro, se realizaria praticamente se houvesse uma revolução social para além das revoluções que ele assistiu – a revolução capaz de extinguir as classes sociais. Em outras palavras: a filosofia serealizaria por meio da história e, assim, chegaria ao fim.

Assim, quanto a alvos e até mesmo quanto aos meios, Nietzsche e Marx foram bem diferentes. Mas quanto ao “espírito do século XIX”, ambos comungaram da idéia de que o pensador social era o coração que deveria estar no peito do pensador tout court. Mais do que gostaríamos, Marx e Nietzsche viveram no século de Augusto Comte. A idéia de uma “ciência da sociedade” ou de uma “filosofia social” pairou nos céus do século XIX, e foi por aí que figuras como Marx e Nietzsche abriram para Sartre, Dewey, Adorno e tantos outros uma regra de conduta que, desde Sócrates, estava no encalço da filosofia. Cícero escreveu que Sócrates fez a filosofia descer dos Céus à Terra. Mas, o feito de Sócrates foi realmente um feito nas mãos de Marx e Nietzsche. Só então a filosofia cumpriu esse programa socrático de pouso.

A filosofia do século XIX, toda ela, foi uma filosofia mensurada a partir de sua proximidade ou distância para com o que parecia ser o seu destino, o de ser filosofia social. Aos filósofos do século XX não foi dado o direito de não se envolver com a vida social. Mesmo a filosofia analítica não conseguiu ficar alheia a isso. Tornou-se lugar comum no século XX ver o existencialismo, o pragmatismo, a Escola de Frankfurt, o estruturalismo, o neotomismo e tantas outras correntes da filosofia não terem apenas uma visão específica relativa ao conjunto chamado “ética e política”, mas, antes disso, tentarem se referir a problemas filosóficos típicos com a ajuda de parâmetros e elementos vindos da sociologia, antropologia e história.

Max Weber se insere perfeitamente no centro desse movimento, como figura que viveu a transição do século XIX para o XX. Todavia, ele fez uma espécie de caminho inverso da maioria dos pensadores que lhe deram asas ou que colheram nele algum alimento. Weber não foi o filósofo que se transformou em filósofo social, ele foi o sociólogo que tinha vocação para a filosofia – a filosofia social, com certeza.

Talvez por isso, Weber tenha se tornado o mais filosófico dos sociólogos, mas não pelo que queria escrever ou pelo que queria pesquisar. Ele assim se fez porque escreveu sociologia como se ela não pudesse ser outra coisa que não filosofia social. Talvez tenha sido Weber, e não Marx e Nietzsche, ou Comte e Durkheim, o verdadeiro fundador da filosofia social.  Quem sabe não possamos dizer que Weber foi, antes que Dewey, Adorno ou Sartre, o verdadeiro criador da filosofia social. Weber agiu assim de dois modos. Primeiro, transformou seu neokantismo em uma epistemologia própria para sua sociologia. Segundo, transformou sua compreensão sociológica da modernidade em um quadro filosófico dos tempos modernos.

No que segue, falarei de modo breve sobre esses dois pontos. Serei altamente sucinto quanto ao primeiro ponto, o tema da epistemologia. Terei mais tempo, então, para a visão de Weber a respeito da modernidade. Pois penso que é exatamente neste segundo campo que Weber deixou sua marca de pensador social para a filosofia social que se espraiou pelo século XX.

II.

A respeito da epistemologia, Weber deixou claro que ele entendia que o porto seguro do conhecimento não era o ponto de partida, como afirmava o positivismo francês. O ponto de partida não deveria ser visto como o do agente cognitivo com esquemas capazes de se deparar com os “dados da realidade” de forma bruta. O ponto de partida teria de ser entendido como o do agente cognitivo colocando seus esquemas de apreensão sobre a realidade, e construindo então os “dados” a partir de esquemas já alterados pela própria forma interação com a realidade social.

Assim, a objetividade deveria ser grafada deste modo: “objetividade”, com aspas. Com isso, Weber queria mostrar que a concordância teórica ao final de uma investigação não era nada natural, e sim um esforço compreensivo grande, uma vez que agentes diferentes partiam de pontos de vista diferentes.

Na época de Weber, e também depois, esse seu neokantismo, esse seu, por assim dizer, idealismo, trouxe para o pensamento alemão uma marca característica. Weber ficou conhecido como historicista e sua sociologia passou a ter o nome de “compreensiva”. Os manuais se cansaram de expor tais características, e no decorrer do século evoluíram no sentido de apresentar Weber como o contraponto de Durkheim, para quem a sociologia era antes explicativa que compreensiva. Os “fatos sociais” deveriam ser tratados como “coisas”, como objetos naturais que, na visão positivista clássica, não poderiam ser “construídos”, e seriam realmente dados – dados brutos.

Talvez essa forma de Weber trabalhar, o da sociologia compreensiva, o tenha feito prestar mais atenção às cosmovisões de cada pessoa que quer “ler a realidade”. E, então, por isso mesmo, ele se viu impulsionado a tecer considerações sobre a modernidade como um tema singular. A própria concepção do que é o moderno seria, de certo modo, o ponto de partida de uma visão de mundo, exatamente o esquema que iria construir o “fato social”.

III.

Não há em Weber um texto cujo objetivo é descrever a modernidade. A compreensão que tiramos de Weber a respeito dos tempos modernos depende de uma leitura geral de vários de seus trabalhos. A visão da modernidade fornecida por Weber, e que é o que a filosofia do século XX mais absorveu, pode ser posta sobre quatro expressões: 1) “Separações das esferas de valor”; 2) “desencantamento do mundo”; 3) “burocratização das instituições”; 4) a modernidade cria “o especialista sem inteligência e o hedonista sem coração”.

Comentando cada uma dessas expressões, terminaremos por compor o quadro da modernidade fornecido por Weber para os filósofos do século XX e, ao mesmo tempo, estaremos fornecendo a filosofia social do pensador Max Weber.

1. Separação de esferas de valor

Weber não fala em esferas de valor em oposição a esferas de fatos. Weber trata todas as esferas de atuação humana como esferas de valor. O que são essas “esferas”? Simplesmente isto: são os campos das atividades humanas centrais. Basicamente três: a esfera da ciência e da técnica, a esfera da arte e a esfera da moral. Ele segue a tríade kantiana: conhecimento teórico, apreciação estética, normatividade ético-moral.

Weber lembra que todas essas esferas, no Ocidente pré-moderno, estão articuladas sob o imã da religião. A modernidade se configura quando essa imantação perde a força, e então cada uma dessas áreas da atividade humana ganha autonomia e se separa uma da outra. Há uma independência entre tais esferas. O próprio trabalho de Kant, ao falar do homem como ser transcendental, que é uma consciência que deve ser analisada em três campos, já se mostra ela mesma, tal obra, como fruto da modernidade.

Assim, a modernidade é a época em que o conhecimento e as teorias se fazem a partir de diretrizes intrínsecas, e não mais em função de uma cosmovisão específica, como a cosmovisão religiosa. Ao mesmo tempo, a moral passa a ser uma moral laica, antes regrada pela cidade e pela profissão do que por qualquer ordenação de doutrinas que seriam fornecidas pelas divindades. Não à toa, também em Kant, nasce a idéia de que a virtude é algo do âmbito específico da consciência, e que o ser moral não precisa de uma religião para se comportar moralmente. O equivalente ocorre com a arte, que passa a retratar o mundo e, enfim, a ficcionar o mundo. A idéia de uma arte que é arte por representar os feitos do cristianismo perdem a razão de ser. A arte fica em função do belo, e o belo é visto por Kant, por exemplo, como o que é da ordem do desinteresse.

Nos tempos modernos a ciência, a arte e a moral andam pelas suas próprias pernas. Paulatinamente se desgarram do que lhes dava unidade e, nesta unidade, sentido. A religião, em especial o cristianismo, é a fonte de sentido dessa unidade. A modernidade se faz como modernidade na medida em que essa unidade não se verifica mais na vida dos homens. E então, não raro, vários deles, individualmente, sentem o peso da perda de sentido. Do final do século XIX até os dias de hoje, encontramos pessoas que lamentam a “vida sem sentido” provocada pelos “tempos modernos”. O senso comum e a mentalidade popular sabem bem expressar isso que é a separação e autonomia das esferas de valor, como tudo isso é posto, em forma erudita, no pensamento social de Weber – sua caracterização da vida moderna.

2. Desencantamento do mundo

Às vezes encontramos leitores de Weber que exageram no entendimento da expressão “desencantamento do mundo”. Eles tomam a idéia de modernidade segundo a característica da “perda de sentido”, e então falam do “desencantamento do mundo” como uma espécie de sentimento subjetivo-individual de angústia, de desespero. Mas não é assim que Weber utilizou a expressão.

“Desencantamento do mundo” é, em Weber, a expressão que caracteriza uma situação geral que se abate sobre o homem que, se age segundo tal ordenação, pode ser chamado de homem moderno.

Em oposição ao homem não moderno, o moderno é aquele que olha para tudo que há ao seu redor, e também para si mesmo, como sendo regido ou por causa e efeito ou por razões. Tudo é naturalizado. Aquilo que não pode ser explicado ou compreendido na base de relações causais ou relações racionais não é misterioso. Uma vez que não pode ser explicado, isso se deve a duas circunstâncias: ou porque quem quer explicar não foi educado para explicar ou porque a ciência ainda não encontrou razões ou causas para tal. Então, ou por educação individual ou pelo progresso da ciência, o que deve ser explicado será, a qualquer momento, explicado. Deuses, gênios, demônios, forças extra-naturais e assim por diante caem fora do horizonte do homem, e então ele é, de fato, um homem moderno.

É claro que um homem moderno pode ter uma mentalidade arcaica. É isso que o faz tomar remédios e, ao mesmo tempo, fazer simpatias. Mas não é o fato de termos mais gente do primeiro tipo que gente do segundo tipo que definimos se estamos ou não na modernidade. O que vale é que o que impera nas nossas relações, como fator preponderante, é que levamos a sério a idéia de um mundo a nossa volta que não funciona senão por relações que não são nem um pouco mágicas. O encanto ou o enfeitiçamento do mundo cai por terra aos nossos olhos. Quando isso ocorre, a modernidade já bateu à nossa porta.

3. Burocratização das instituições

Em um mundo em que as relações entre os homens e as relações entre os homens e a as coisas são todas passíveis de serem expostas segundo um relato racional, por qual motivo se haveria de ficar sujeito ao acaso? As chances de previsibilidade e controle se tornam muito mais concretas, ou ao menos plausíveis. Para tal, as instituições privadas e públicas, as empresas e, enfim, o Estado, devem ser regrados segundo um plano administrativo.

O plano administrativo tipicamente moderno é potencializado pela racionalização das ações. A racionalidade que Weber toma como a racionalidade tout court é aquela da ação levada a cabo através dos meios mais econômicos. Então, a racionalização da administração é posta em prática na medida em que idiossincrasias e gostos pessoais ficam de lado, cedendo espaço para atividades de rendimento ótimo. Nada melhor que uma burocracia profissional, completamente impessoal, para realizar tal façanha.

A burocratização torna-se o caminho pelo qual as instituições e o Estado se permitem chamar de entidades racionais. O mundo do trabalho é produto e produtor desse tipo de racionalidade que, com a burocratização das relações, se torna um mundo que promete realizar o ideal de Comte: “prever para prover”. O mundo em que esse lema se torna verdadeiro é o mundo moderno.

4. Especialista sem inteligência, hedonista sem coração

As conseqüências psico-sociais da “perda de sentido” e da “burocratização” produzem o típico homem moderno, caracterizado por Weber como “o especialista sem inteligência e o hedonista sem coração”.

Essa figura típica é encontrada por nós em todos os lugares. Não raro, quando nos olhamos no espelho, somos capazes de nos reconhecermos nessa figura. Temos um saber profissional que se revela como um know how especial. Precisamos de ser experts em algo para sobrevivermos no mundo moderno. Isto é, o que nos faz aproveitáveis na vida moderna é nossa capacidade de sermos racionais ao máximo, e nossa profissão espelha isso. Ou somos aqueles que sabem mais de muito pouco, ou simplesmente somos chamados de diletantes e, então, somos colocados à margem do trabalho. Não temos que ter inteligência. Temos de ser experts.

Nossa condição de experts, em um mundo sem sentido, em que tudo é regido pela capacidade de fazermos a relações não saírem de seu traçado racional, nos tornamos capazes de viver o momento, sem grandes preocupações com o futuro. O futuro virá, e ele será bom, acreditamos nisso. Nossa crença está baseada na idéia de que nada pode ocorrer de diferente no mundo se seguirmos os procedimentos racionais e burocratizados. Então, cada minuto pode ser vivido, cada dia pode ser aproveitado, tudo que temos nas mãos é algo para aproveitarmos ao máximo e, então, descartarmos.  Vivemos, sim, um tipo de hedonismo. Mas é um hedonismo caricato, pois nosso coração é incapaz de se regozijar com nossa ampliada capacidade de usufruir dos bens que geramos e novos caminhos que abrimos. Não temos o coração educado para a verdadeira doutrina do hedonismo.

Podemos ficar horas na praia, como nenhum outro homem do passado conseguiu ficar, uma vez que tinha de parar sua vida para voltar ao trabalho, ou seja, garantir os meios de sobrevivência; todavia, todo esse tempo que ficamos na praia, nos sentimos entediados se não temos nosso laptop conectado por meio de algum wireless. Nosso hedonismo é um sintoma moderno, não o aprendizado da doutrina de Epicuro.

IV.

Essas características apresentadas por Weber postas pelos sociólogos – bem mais do que pelos filósofos – como atreladas ao “paradigma do trabalho”, que seria o modelo teórico pelo qual teríamos de enxergar a sociedade moderna.

Entretanto, atualmente a filosofia social imagina que deve absorver o “paradigma da linguagem”, colocando em Banho-Maria o “paradigma do trabalho”. Não poderia ser diferente, uma vez que temos dúvida de se estamos, ainda, vivendo a modernidade. Associamos o “paradigma do trabalho” à modernidade. Agora, que o trabalho parece não ser o imã de nossa sociedade, e a idéia de trabalho parece não ajudar muito para descrever nossas relações sociais , alguns de nós diz que vivemos não só na sociedade pós-trabalho, mas na sociedade pós-moderna.

Todavia, não precisaríamos pensar em “paradigma do trabalho” ou “da linguagem”. Podemos pensar que ainda vivemos na modernidade ou que vivemos em uma situação pós-moderna. Essas questões, para o que quero dizer de Weber e de sua atualidade, são bem menos importantes do que pensam uma boa parte dos sociólogos.

Desde o início dos anos oitenta do século XX temos procurado saber se estamos ou não no campo que, até então, entendíamos ser o “campo moderno”. Mas, independentemente dos resultados desse debate, é difícil descartar essas quatro características postas acima, traçadas por Weber para falar da modernidade, como o que somos obrigados a manter na mira e entender se quisermos compreender o nosso mundo, seja lá qual for este mundo. Mesmo para aqueles que apostam que há traços pós-modernos em nossa vida ocidental que não podem mais ser negados, é difícil descartar esses elementos descritivos de Weber. A modernidade pode ir embora, pode desaparecer e, enfim, no campo teórico, podemos acreditar que o melhor seria deixar para trás o “paradigma do trabalho”. Mas, será que não podemos levar para o mundo pós-moderno esses elementos de Weber? Será que não temos que levar?

Essa pergunta faz sentido. E justamente por ela fazer sentido, nós podemos dizer que a filosofia social gerada por Weber tem uma sobrevida maior do que ele próprio, talvez, tenha imaginado que conseguiria. Esses quatro elementos, que Weber usou para descrever a modernidade, podem se readaptados para descrever uma sociedade em que o trabalho não é mais nem fato central nem categoria teórica fundamental. Não nos vemos obrigados a ficar rodando o cadáver do “paradigma do trabalho” para não deixar o espírito de Weber ir embora. Podemos enterrar o cadáver. Weber e sua caracterização da vida moderna parece, agora, não uma caracterização da vida moderna, e sim um panorama amplo que a filosofia social tem para oferecer para nossas reflexões acerca até mesmo de uma sociedade que já não pode mais ser descrita, exclusivamente, como sociedade moderna. É como se o moderno, em Weber, tivesse adquirido uma tipo de caráter mais amplo que o do “paradigma do trabalho” ou mesmo o da noção de modernidade. E se isso é correto, mais ainda, então, vamos ter Weber como filósofo – filósofo social, sem dúvida, mas, por isso mesmo, filósofo.

© 2009 Paulo Ghiraldelli Jr.